Volhoubaarheid word volgens Park (2012) gedefinieer as:

A concept that is used to describe community and economic development in terms of meeting the needs of the present without compromising the ability of future generations to meet their needs.

Gemeet aan hierdie definisie is Suid-Afrika tans op ’n onvolhoubare pad (National Planning Commission [NPC] 2011:20). Volgens Johnson (2003:322) kan dit grootliks toegeskryf word aan die optrede van ’n ‘regerende konserwatiewe elite’ binne die regerende party, wat saamgestel is uit individue en groepe met verskillende wêreldbeelde.

Die sentraal-teoretiese argument van hierdie artikel is dat die konkretisering van ’n reformatoriese wêreldbeeld volhoubaarheid in Suid-Afrika kan bevorder. Om dit aan te toon, word die prakties-teologiese metodologie van Osmer (2008:4) gevolg. Die model bestaan uit vier take en elke taak word met ’n vraag geassosieer wat die prakties-teologiese proses rig, naamlik die beskrywende taak (Wat gebeur?), die interpretatiewe taak (Hoekom gebeur dit?), die normatiewe taak (Wat behoort te gebeur?) en die pragmatiese taak (Wat kan ons doen sodat dit gebeur?). Die eerste taak noop die navorsers om ondersoek in te stel na Suid-Afrika se volhoubaarheid deur spesifieke areas te ondersoek. Daarna sal gepoog word om die huidige stand van volhoubaarheid te verklaar in die lig van die regerende party se wêreldbeeld(e). Tydens die derde taak van Osmer stel die navorsers ’n reformatoriese wêreldbeeld voor vanuit die reformatoriese teologie¹ om as riglyn te dien vir die beoordeling van heersende wêreldbeelde. Laastens, in reaksie op Osmer se vraag oor wat gedoen kan word, gee die navorsers voorlopige riglyne oor hoe sodanige reformatoriese wêreldbeeld geïmplementeer kan word in ’n poging om Suid-Afrika se volhoubaarheid te verbeter.

Suid-Afrika beklee die 113de posisie uit 178 lande en val in die groep wat die gevaar loop om in disfunksionaliteit te verval indien toepaslike korrektiewe maatreëls nie geïmplementeer word nie. Talle Suid-Afrikaners prys enersyds die African National Congress (ANC) se ekonomiese beleid, maar betreur andersyds die opbloei van ’n individualistiese, opportunistiese toeëieningskultuur (Southall 2008:282). Volgens die Failed States Index (2013) is daar veral twee verskynsels wat Suid-Afrika se volhoubaarheid negatief beïnvloed, naamlik ongelyke ekonomiese ontwikkeling en die stygende demografiese druk op hulpbronne.

Talle van die huidige volhoubaarheidsprobleme in Suid-Afrika kan toegeskryf word aan onder andere ’n gebrek aan voorafbesinning en beplanning, swak bestuursvaardighede en ’n onwilligheid om sake wat verkeerd is, reg te stel. Ramphele (2013:2–3) stel dit sterk as sy sê dat Suid-Afrika se toekoms in gevaar is. In plaas daarvan dat leiers daarop ingestel is om die publiek te dien, word hulle deur eiebelang gedryf. Die indrukwekkende prestasies van die afgelope 19 jaar word deur swak bestuur op alle vlakke van die samelewing ondermyn.

As voorbeeld hiervan word die bestuur van water in Suid-Afrika kortliks bespreek. Die omvang van Suid-Afrika se rioolkrisis het in 2009 aan die lig gekom in die Green drop report (Department of Water Affairs [DWA] 2009). Hierin het die Departement van Waterwese plaaslike owerhede aan die hand van sewe kritieke areas beoordeel en bevind dat waterdienste oor die hele land heen in verskillende stadiums van ineenstorting verkeer. In 2012 se Green drop report (DWA 2012) word aangedui dat slegs sewe van Suid-Afrika se waterbehandelingsaanlegte behoorlik funksioneer, terwyl 69 aanlegte in ’n krisis verkeer en nie die vermoë het om rioolwater effektief te behandel nie.

Ten opsigte van die hoeveelheid water wat in Suid-Afrika beskikbaar is, is bevind dat die land nie genoeg waterbronne vir al sy inwoners het nie (Turton 2008:1; Council for Scientific and Industrial Research [CSIR] 2010:4). Volgens die National Water Resource Strategy (Department of Water Affairs and Forestry [DWAF] 2004:35) beskik meer as die helfte van Suid-Afrika se waterbestuursgebiede oor te min water. Hierdie beperking is ’n uitdaging vir enige toekomstige ekonomiese groei, want ekonomiese groei is afhanklik van genoegsame skoon water. Daar sal dus na duurder waterbronne, byvoorbeeld die ontsouting van seewater, gekyk moet word (DWA 2010:6). Gebrekkige waterbehandeling deur rioolaanlegte, industriële uitvloeisels en suur mynwater veroorsaak dat swak gehalte water na riviere terugvloei. Dit sal waarskynlik die watergehalte van die meeste van die land se riviere in die afsienbare toekoms sodanig degradeer dat dit onbruikbaar sal wees vir huishoudelike en/of industriële toepassings, behalwe as duur suiweringsmetodes gebruik word (DWA 2010:8).

De Vries en Petersen (2009:1006, 1012) stel dat ’n volhoubare samelewing slegs moontlik is indien ’n bevolking se waardes en oortuigings (m.a.w. hulle wêreldbeelde) weerspieël word in regulatoriese maatreëls soos beleide en wette – met ander woorde in die regering. Die verband tussen individuele wêreldbeelde en die individuele asook kollektiewe optrede van ’n samelewing is egter uiters kompleks en word benewens die wêreldbeeld ook beïnvloed deur sosio-ekonomiese faktore. Volgens Lauer (2013:28) word mense se optredes nie in alle gevalle slegs deur wêreldbeelde bepaal nie, maar ook deur hulle gewaande identiteit, waar ooreenkomste binne ’n bepaalde etniese- of sosiale groepering dikwels oordryf word en waar dit mag lei tot handelings wat in stryd is met die wêreldbeelde van die individue.

Met betrekking tot die ANC, die regerende party sedert 1994, het die grondleggers van die beweging ’n liberaal-demokratiese vertrekpunt gehad wat gebaseer was op Christelike waardes (De Jager 2009:275). In die twintigerjare van die vorige eeu het pan-Afrikanisme en kommunisme die ANC-paradigma begin verander sodat radikale Afrika-sosialisme die bepalende dryfveer geword het. Hierdie paradigma is vergestalt deur die ANC se jeugliga wat in 1943 toenemend radikaal-eksklusief en revolusionêr-militant geword het. In hierdie verband het die Jeugliga verklaar dat ‘Afrika ’n swart man se land’ was (De Jager 2009:277). Alhoewel die ANC-paradigma gaandeweg ontwikkel het in die rigting van ’n radikale nasionalistiese beweging, was die beweging egter nie organisatories of ideologies verenig nie. Dit is in die sestigerjare deur die Suid-Afrikaanse Kommunistiese Party (SAKP) ondervang deur ’n meer eenvormige organisatoriese dissipline, revolusionêre teorie en ideologiese oortuiging in die ANC-denke te vestig. Die daaropvolgende ANC-SAKP-alliansie het ’n tweefase revolusie voorgestel, naamlik ‘Demokrasie eerste, Sosialisme daarna’ (Southall 2008:283). Hierdie strategie word beskryf in die Nasionale Demokratiese Revolusie (Butler 2007:35).

Die huidige ANC is ’n eklektiese organisasie wat uit individue en groepe met verskillende wêreldbeelde en verskillende agendas saamgestel is. Hierdie feit verklaar die inkonsekwente optrede van die ANC, wat by tye demokraties is, maar soms ook outoritêr met ’n blatante disrespek vir die publieke of alternatiewe menings (De Jager 2009:275–276). Die kultuur van oortredings wat ongestraf bly, die misbruik van mag en die misbruik van openbare fondse beroof kinders, jongmense, die armes en weerlose mense (Ramphele 2013:3). Korrupsie is die oorsaak van diefstal op talle terreine – handboeke van die skoolkinders, medisyne van die siekes en toelaes van oumense en armes word gesteel. Dit is Ramphele se opinie dat wanhoop mense tot geweld dryf, want geweld is die wapen van magtelose mense. Venter (persoonlike mededeling, 26 Mei 2011) verwys na die verdere neiging van die ANC om ouer mense as leiers te kies. Hy is van mening dat dit daartoe lei dat min effektiewe besluite geneem en deurgevoer word, omdat die leiers die tradisionele strewe na harmonie respekteer.

Indien al hierdie aspekte in ag geneem word, kan die vraag gestel word in hoe ’n mate Suid-Afrika se onvolhoubaarheid beïnvloed word deur die regerende party se wêreldbeeld (of ’n verskeidenheid van soms konflikterende wêreldbeelde). Volgens Venter (persoonlike mededeling, 26 Mei 2011), bevind Suid-Afrikaners in die post-1994 demokratiese era hulle iewers op ’n kontinuum tussen fundamentalistiese verregse (of ver-linkse) Westerse of tradisionele Afrika-elemente aan die een kant en aan die ander kant die aandrang om volledig geglobaliseerde, selektief-kultuurgedrewe, postmoderne wêreldburgers te wees. Hierdie twee wêreldbeelde word vervolgens kortliks bespreek.

Turaki (1999:78; 2011), ’n vooraanstaande en gerespekteerde Afrika-teoloog, is van mening dat die tradisionele Afrika-wêreldbeeld onderlê word deur vier geïntegreerde, fundamenteel-ontologiese vertrekpunte, naamlik geloof in die volgende:

• Onpersoonlike en mistieke kragte wat alles en almal omring en beïnvloed (matla in Sotho en amandla in isiZulu). Volgens Theron (1987:8) kan hierdie kragte gemanipuleer word om voorspoed te verseker, maar ’n verlies aan krag kan tot teëspoed lei. Dit is belangrik om te besef dat hierdie krag eindig is en dat alle wesens en entiteite met mekaar kompeteer om meer van dié krag vir hulself toe te eien. Indien een groep of persoon daarin slaag om bo die ander uit te styg, is die siening dat dit ten koste van die res gebeur, wat dan die harmonie in die kosmos versteur (Van Rooy 1999:238).
• Geestelike (spirituele) eienskappe wat byvoorbeeld inherent aan berge, bome, riviere en diere is. Die werklikheid is gevul met geeste wat getipeer word op grond van hulle nut of bedreiging vir die individu.
• ’n Hiërargiese politeïsme, wat voorvadergeeste insluit.
• ’n God wat oppermagtig, onpersoonlik en ontoeganklik is.

Mbiti (1990:211) en Nyirongo (1997:90) wys daarop dat die tradisionele Afrika-konsep van tyd ook baie belangrik is in die tradisionele Afrika-wêreldbeeld. Persone met ‘n tradisionele Afrika-wêreldbeeld ag die geskiedenis (zamani) en die hede (sasa) as die belangrikste tye, terwyl die toekoms minder belangrik is, veral die tyd wat verder as die onmiddellike toekoms strek. Die sentrum van denke is geleë in die zamani, wat die sasa beïnvloed. Die zamani en sasa word albei deur mites en misterie gedomineer. Hieruit volg dat die persoon met ‘n tradisionele Afrika-wêreldbeeld nie graag met enige besonderhede van ’n saak bemoei wil wees nie, aangesien wysheid in die misterie te vinde is. Die soeke na nuwe kennis word ook afgewys.

Bogenoemde ontologiese vertrekpunte lei tot die volgende psigologiese realiteite:

• ’n Lewe wat oorheers word deur vrees vir geheimsinnige, nie-waarneembare mistieke kragte.
• ’n Lewe sonder troos en vrede, aangesien die individu enige oomblik die slagoffer kan word van die geesteswêreld indien die geeste aanstoot sou neem.
• ’n Terloopse moraliteit en etiek vanweë min differensiasie tussen goed en kwaad, aangesien die geesteswêreld goed én kwaad verteenwoordig.
• Fatalisme as gevolg van ’n eksterne lokus van beheer (goed gebeur mét my).
• ’n Soeke na ’n manier om die werklikheid deur rituele en magie vir eie- of groepsbelang te manipuleer.
• ’n Afwesige of beperkte toekomsvisie (Turaki 2011).

Turaki (2011) gaan voort deur te verduidelik hoe die persoon met ‘n tradisionele Afrika-wêreldbeeld die wêreld gevolglik bejeën:

• Die wêreldbeeld skep ’n holistiese realiteit met min of geen onderskeid tussen die materiële en die spirituele wêrelde. God, die kleiner gode, die individu, die gemeenskap, spirituele kragte en geeste is alomteenwoordig en onderling verbonde. Dit wat die individu beïnvloed, beïnvloed noodwendig terselfdertyd die groter geheel. Dit is dus van die uiterste belang dat daar harmonie binne die groep moet wees.
• Die wêreld is ’n dominerende, spirituele milieu wat kenmerke vertoon van ’n fatalistiese werklikheid waarin alles voorafbepaal is. Gebeure vind plaas op die wyse waarop dit veronderstel is om te gebeur. Pogings om die werklikheid te verander, is futiel en individue word aangemoedig om eerder te konformeer.
• In die wêreldkragspel is elke individu daarop ingestel om vir die hier en die nou alle moontlike mag te verkry – op enige moontlike wyse. Dit sluit die magie, rituele en vooroueraanbidding in.
• Die wêreld is ook ’n gemeenskaplikheid waarin alle individue van ’n spesifieke gemeenskap onderling verbonde is. Daar is ’n duidelike onderskeid tussen diegene wat as deel van die groep gereken word en diegene wat buite die groep staan. Bloedbande is allesoorheersend, terwyl moraliteit en etiek slegs beperkte betekenis en belang buite die groep het.
• Hulle wêreldbeeld is laastens ’n negering van voortuitgang. Die idee dat menslike aktiwiteite en prestasies voortdurend deur ontwikkeling verbeter kan word, is ’n vreemde konsep.

Indien die tradisionele Afrika-wêreldbeeld in die idioom van ’n ideologie beskryf word, sou die utopiese wêreldbeeld ’n situasie verteenwoordig wat gekenmerk word deur ’n statiese, sosialistiese, monokulturele, kollektiewe bestaansekonomie, deur ’n bestaan in harmonieuse onderlinge verbondenheid met die sigbare en onsigbare werklikheid. Negatiwiteite word effektief bestry deur pogings om die geesteswêreld deur rituele en toorkuns te manipuleer. Elke individu is met gelyke hoeveelhede mag en aansien beklee. Moraliteit en etiese waardes geniet voorrang binne die groep. ’n Toekomsvisie en vooruitbeplanning is onbelangrik, aangesien die denke en aktiwiteite oorheers word deur die geskiedenis, wat gerig word deur aktiwiteite wat hier en nou plaasvind.

Op nasionale vlak word dit wat aanvaarbaar is hoofsaaklik deur die mees dominante waardes van ’n gemeenskap bepaal. Dit hou in dat ’n oorweldigende meerderheidsparadigma (soos in Suid-Afrika) noodwendig die regeringsparadigma word. Al kan die meeste verskille tussen die inwoners van Suid-Afrika eerder aan die hand van die verskillende vlakke van sosiale, intellektuele, tegnologiese en ekonomiese ontwikkeling as aan die hand van etniese herkoms en wêreldbeskoulike agtergrond verklaar word, word elemente van die tradisionele Afrika-wêreldbeeld by die huidige regering waargeneem. ’n Voorbeeld hiervan is die ANC se beleid van kaderontplooiing, waar onbevoegde, maar lojale ANC-lede in poste aangestel word, terwyl ervare en bekwame amptenare verloor word en daarmee saam die institusionele geheue van organisasies (De Jager 2009:283; Venter se persoonlik mededeling in 2011). ’n Verdere voorbeeld is dat die ANC lojale ANC-amptenare wat getoon het dat hulle onbevoeg of selfs korrup is, eerder herontplooi as om hulle af te dank of te vervolg. Sulke aksies is verstaanbaar indien Mbiti (1990:202) se verklaring in ag geneem word, naamlik dat etiek en moraliteit slegs binne groepsverband belangrik is en dat die tradisionele strewe na harmonie in die groep gehandhaaf moet word.

Volgens Suttner (2003:194) en Krog (2008:205) word daar in Suid-Afrika wel gevalle aangetref waar aspekte van verskillende wêreldbeelde gelyktydig geakkommodeer word. Op hierdie wyse word rituele en oortuigings wat deel vorm van die tradisionele Afrika-wêreldbeeld gemaklik vermeng met ’n postmodernistiese wêreldbeeld wat gevorm word onder die invloed van verskillende moderne ideologieë. Hierdie vermenging impliseer nie ’n verplasing van die voor-wetenskaplike deur die wetenskaplike nie, maar ’n gelyktydige akkommodasie van verskillende oortuigings. Die manifestasie van ’n postmodernistiese wêreldbeeld, benewens die tradisionele Afrika-wêreldbeeld in die Suid-Afrikaanse samelewing word vervolgens kortliks bespreek.

Volgens Mbiti (1990:211) was hierdie veranderings vir baie van die betrokkenes te vinnig. Gevolglik bevind mense hulle iewers tussen ’n tradisionele solidariteit en ’n postmodernistiese individualiteit. Die tradisionele paradigmas word vinnig al hoe verder in die verlede teruggeskuif. Hoe verder dit egter op die agtergrond gedwing word, hoe rooskleuriger vertoon dit, met die gevolg dat die moderne Afrika-persoon al hoe meer na die harmonie van die verlede soek. Die meeste hedendaagse persone met ‘n tradisionele Afrika-agtergrond verkeer dus in ’n nie-harmonieuse en nie-kreatiewe spanningsveld tussen die zamani en die toekoms. Dit lei toenemend tot die ontwikkeling van ’n Afrika-nasionalistiese gevoel van selektiewe opstand teen sekere aspekte van die postmodernistiese wêreldbeeld. In hierdie Afrika-nasionalisme word sekere elemente van die tradisionele Afrika-wêreldbeeld vervang met elemente van die postmodernistiese wêreldbeeld. Mbiti (1990:212) is egter van mening dat die tempo waarteen mense van Afrika-tradisies afstand doen, veel vinniger is as dié waarteen hulle die postmodernistiese paradigmas aanneem en by die vinnig veranderende, toekomsgedrewe wêreld aanpas. Dit gee aanleiding tot gevaarlike onstabiele denke, waar ’n vaste stamgebaseerde solidariteit met ’n onstabiele soeke na nasieskap vervang word. Die nasieskap is in die meeste gevalle steeds aan elemente van die tradisionele stamidentiteit ondergeskik. ’n Voorbeeld hiervan is dat in Suid-Afrika, waar ongeveer 60% van die multikulturele bevolking in stede woon, verskynsels soos rituele moorde en toorkuns steeds algemeen voorkom, ten spyte daarvan dat dit in 2006 tydens die Limpopo Conference on Ritual Murders and Missing Persons veroordeel is (Limpopo Provincial Government [LPG] 2006). Hierdie onstabiliteit in denke is nie uniek of tot die Afrika-kontinent beperk nie. Alle kulture en paradigmas beleef hierdie spanningsveld in ’n mindere of meerdere mate.

Om te beweer dat Suid-Afrika ’n morele en etiese krisis beleef, is nie vergesog nie. Die media rapporteer daagliks oor korrupsie, moord, verkragting, xenofobie, MIV en VIGS, dwelmmisbruik en endemiese diefstal. Die konsep van toeëiening, wat een van die negatiewe uitkomste van die regimeverandering is, vererger die problematiek, deurdat sommige leiers aanneem dat die stelsel hulle iets skuld. Hulle maak hulle dan skuldig aan institusionele diefstal soos in die geval van tenderpreneurs (Venter in ’n persoonlike mededeling in 2011).

Wat volhoubaarheid in Suid-Afrika verder kompliseer, is die invloed van ’n individualistiese, postmodernistiese samelewing waar mense uit alle kultuurgroepe met ’n vryemarkideologie toenemend opportunisties optree. Die winsmotief is oorheersend en die werkswyse word deur ’n tendens van minimale inset vir maksimale wins gekenmerk. Etiek en moraliteit speel ’n minderwaardige of selfs afwesige rol in besluitneming. Bewyse daarvan is vooraanstaande maatskappye wat mediese afval onwettig stort, gewilde vakansieoorde wat hulle riooltenks elke nag in riviere leegpomp en die betrokkenheid van veeartse by onwettige renosterstropery. Sekere aspekte van die postmodernistiese wêreldbeeld het duidelik ’n negatiewe invloed op volhoubaarheid. Vervolgens bied die outeurs ’n alternatiewe wêreldbeeld aan om as riglyn vir die beoordeling van die heersende wêreldbeelde te dien.

Om so ’n enkele wêreldbeeld vir Suid-Afrika te identifiseer en voor te stel, skyn in die huidige tydsgewrig haas onmoontlik te wees aangesien die talle etniese groepe en kulture ’n wye spektrum van politieke standpunte en wêreldbeelde verteenwoordig. Die outeurs is egter van mening dat ’n reformatoriese wêreldbeeld as riglyn kan dien om bestaande wêreldbeelde te beoordeel sodat volhoubaarheid in Suid-Afrika bevorder kan word.

Du Preez (2013:87–88) praat van ’n reformatoriese wêreldbeeld in plaas van ’n Christelike of gereformeerde wêreldbeeld. Die term reformatories verwys nie slegs na die 16de eeuse Hervorming nie, maar ook na een van die beginsels van die Reformasie², naamlik dat die kerk voortdurend moet vernuwe om die eise van die veranderende wêreld die hoof te bied. Die Bybel is die fondament van die reformatoriese wêreldbeeld en Du Preez (2013) beskryf die hoofkomponente daarvan as die antwoorde op sewe ‘groot vrae van die lewe’, naamlik:

‘Wie is God en wat is sy verhouding met die skepping?’ ‘In watter soort wêreld lewe ons?’ ‘Wat het verkeerd geloop?’ ‘Hoe kan dit wat verkeerd geloop het, reggestel word?’ ‘Wie is ons en wat beteken dit om mens te wees?’ ‘Hoe moet ons teenoor die aarde optree?’ ‘Hoe kan ons die gemeenskap verbeter?’ (bl. 121)

Dit is veral die vrae wat die mens, die aarde en die gemeenskap raak wat ter sake is wanneer oor volhoubaarheid besin word.

Die mens is volmaak na die beeld van God geskape, maar ongehoorsaamheid aan God het tot die sondeval gelei (Gen 1:26–27; 3:6; Rom 3:12). Dit het rampspoedige gevolge vir die hele skepping gehad, met inbegrip van sosiale strukture, verhoudings en die staat (Wolters 1992:43). Salomo praat van ‘’n soort mens wat koelbloedig en wreed is in sy hebsug en wat teer op die hulpeloses en armes in die land’ (Spr 30:14). Jesus Christus beaam dit as Hy sê:

... wat van binne af uit ’n mens kom, dít maak ’n mens onrein. Van binne af, uit die hart van die mens, kom die slegte gedagtes: onkuisheid, diefstal, moord, owerspel, hebsug ... (Mark 7:20–22)

Mense kan hulself nie uit hierdie situasie red nie, maar Christus neem die sonde van die wêreld weg. Hy versoen die mens met God en die mens word voortdurend deur die werking van die Heilige Gees vernuwe (Joh 1:12, 29; 2 Kor 3:18; Kol 1:19–22). In hierdie proses word verkeerde gesindhede uit die weg geruim en die regte lewenswyse gekweek. Paulus beskryf dit soos volg:

Moet niks uit selfsug of eersug doen nie, maar in nederigheid moet die een die ander hoër ag as homself. Julle moenie net elkeen aan sy eie belange dink nie, maar ook aan dié van ander. (Fil 2:3–4)

In die reformatoriese wêreldbeeld is die siening baie pertinent dat die aarde aan God behoort, dat die mens ’n kultuuropdrag van Hom ontvang het om die skepping te versorg en dat mense verantwoording sal doen oor wat hulle met die skepping gedoen het (Du Preez 2013:112, 114; Gen 1:1, 28; 2:15; Ps 24:1). Dit is opvallend dat die sondeval en die mens se wegdraai van God direkte gevolge vir die natuur het. Die profeet Hosea (4.1–4; vgl. ook Carew 2006:1017) en die profeet Jesaja (24:4–5; vgl. ook Nsiku 2006:826) verkondig dieselfde boodskap as hulle sê dat die natuur swaarkry as gevolg van die mens se ongehoorsaamheid aan God. Dit is duidelik dat die mens die verantwoordelikheid het om dit wat die aarde kan vernietig, te bestuur (Assohoto & Ngewa 2006:14).

Die reformatoriese wêreldbeeld is nie fatalisties nie en mense word juis aangemoedig om verantwoordelikheid te aanvaar om hulle gemeenskappe te verbeter (Du Preez 2013:115). Die Bybel bied duidelike riglyne om die transformasieproses te rig. Toe die Fariseërs vir Jesus Christus gevra het wat die grootste gebod is, het Hy na die liefdesgebod verwys, naamlik om God lief te hê met jou hele hart, siel en verstand en om jou naaste lief te hê soos jouself (Matt 22:34–39). Dit impliseer noodwendig dat ’n mens bereid moet wees om ander te dien en hulle belange voorop te stel (Matt 20:25–28; Joh 13:1–17; Fil 2:5–8). Twee Afrika-teoloë lewer kommentaar daarop dat die Seun van God bereid was om sy dissipels te dien. Vir Kapolyo (2006:1153) is Christus se gedrag in skrille kontras met die wêreldse leiers wat gedien wil word, wat bevele uitdeel en mag nastreef, mag wat dikwels misbruik word. Ngewa (2006:1282) stel dit nog sterker as hy opmerk dat die konsep van diens, veral aan mense uit ’n laer sosiale stand ’n vreemde begrip in Afrika is. Dit is ongehoord dat ’n hoofman sy volgelinge sal dien. Ngewa is egter daarvan oortuig dat indien Afrika-leiers hierdie opdrag van Christus gehoorsaam, die mense van Afrika baie pyn en lyding gespaar sal word. Christus se liefdesgebod impliseer dat mense empatie sal hê met noodlydendes en iets daadwerkliks sal doen om hulle situasie te verbeter (Jes 58:7; Matt 25:35–36; Jak 1:27). In ’n gemeenskap waar leiers toenemend egoïsties optree en hulle eie belange najaag, kan die konkretisering van ’n reformatoriese wêreldbeeld positiewe transformasie tot gevolg hê. Die vraag kan egter gestel word hoe ’n reformatoriese wêreldbeeld in ’n sekulêre, demokratiese bestel bevorder kan word sodat dit kan bydra tot volhoubaarheid in Suid-Afrika. Dit is die fokuspunt van die volgende paragrawe.

In Afrika is daar vele voorbeelde van individue wat die moed van hulle oortuiging gehad het om selfopofferende liefde aan ander te betoon en ten koste van hulself, iets daadwerkliks te doen om die wêreld ’n beter plek te maak. Die outeurs sal kortliks na twee besondere mense in hierdie verband verwys. ‘Each of us can make a difference, and together accomplish what might seem impossible’ (The Green Belt Movement 2013) – dit is die woorde van die Keniaanse vrou wat in 2004 die eerste vrou in Afrika geword het wat die Nobelprys vir Vrede ontvang het. Wangari Maathai is vereer vir haar bydrae tot volhoubare ontwikkeling, demokrasie en vrede. Sy het reeds in 1977 The Green Belt Movement gestig met die doel om landelike vroue te bemagtig deur die aanplant van bome vir vuurmaakhout en ook as bron van inkomste. Daar is reeds 40 miljoen bome geplant en duisende vroue het opleiding in bosbou en ekotoerisme ontvang (Copeland 2011). Individue en leiers in Suid-Afrika behoort ook erns te maak om daadwerklike stappe te neem, byvoorbeeld herwinningsprojekte, boomplantaksies, energiebesparing en ekologies-vriendelike boubeginsels, sodat volhoubaarheid bevorder word (Conradie 2008:13).

Nog ’n individu wat bereid was om op te staan vir wat hy glo en te veg teen verkeerdhede, ten spyte van die hoë prys wat hy moes betaal (27 jaar tronkstraf), is die internasionaal-gerespekteerde oud-president Nelson Mandela. Hy was ’n toonbeeld van iemand wat reformatoriese waardes soos respek, gelykheid, nederigheid, vasberadenheid, selfopoffering en vergifnis uitgeleef het. In 2010 is hy deur die Verenigde Nasies vereer deur die daarstelling van die Nelson Mandela Internasionale Dag. Tydens hierdie dag word individue wêreldwyd uitgedaag om in hulle omgewing na ander uit te reik, hulle tyd en energie te gee om positiewe veranderings te

Die reformatoriese wêreldbeeld maak egter ook ’n appèl op die kerk in Suid-Afrika om haar profetiese stem te laat hoor. Die kerk mag nie stilbly oor ongeregtigheid, geweld, onderdrukking, uitbuiting en die dehumanisering van mense nie (Landis 2013). Calvyn het eeue gelede al na die kerk se profetiese en kritiese stem verwys wat ongeregtighede en mislukkings van die regering moet uitwys. Die Suid-Afrikaanse Raad van Kerke het op 08 Junie 2011 presies dieselfde gedoen toe hulle ’n verklaring van protes teen die huidige regering uitgereik het. Daarin ondersteun hulle die burgers van die land in hulle protes teen swak dienslewering en korrupsie, die negering van menswaardigheid en die regering se gebruik van die polisie om protesoptogte te beheer, dikwels op ’n gewelddadige wyse, in plaas daarvan om na die mense te luister. Sulke aksies van die kerk is in ooreenstemming met Calvyn, een van die groot hervormers, se siening dat die kerk ’n agent van transformasie in die wêreld is (Landman 2011:1–4).

Assohoto, B. & Ngewa, S., 2006, ‘Genesis’, in T. Adeyemo (ed.), Africa Bible commentary, pp. 9–84, WordAlive Publishers, Nairobi.

Banze, M., 1998, An evaluation of the impact of Christianity on the socio-cultural life in the Congo since colonization: A church-historical study, MTh dissertation, Faculty of Theology, PU for CHE, Potchefstroom.

Bertrand, J.M., 2007, (Re)Thinking worldview: Learning to think, live, and speak in this world, Crossway Books, Wheaton.

Bezuidenhout, R., 2011, ‘Feeding the world sustainably’, Farmers Weekly, 19 Augustus, p. 8.

Butler, A., 2007, ‘The state of the African National Congress’, in J.D. Buhlungu, R. Southall & J. Lutchman (eds.), State of the nation, South Africa 2007, pp. 35–51, Human Science Research Council, Pretoria.

Carew, D., 2006, ‘Hosea’, in T. Adeyemo (ed.), Africa Bible commentary, pp. 1013–1026, WordAlive Publishers, Nairobi.

Conradie, E.M., 2008, The church and climate change, Cluster Publications, Pietermaritzburg.

Copeland, R., 2011, ‘Why the world needs troublemakers such as Wangari Maathai’, in Crikey, viewed 08 August 2013, from http://www.crikey.com.au/2011/09/28/why-the-world-needs-troublemakers-such-as-wangari-maathai/

Council for Scientific and Industrial Research, 2010, A CSIR perspective on water in South Africa – 2010, CSIR Report No. CSIR/NRE/PW/IR/2011/0012/A, Council for Scientific and Industrial Research, Pretoria.

De Jager, N., 2009, ‘No “New” ANC?’, Politicon: South African Journal of Political Studies 36(2), 275–288. http://dx.doi.org/10.1080/02589340903240245

De Vries, B.J.M. & Petersen, A.C., 2009, ‘Conseptualizing sustainable development: An assessment methodology connecting values, knowledge, worldviews and scenarios’, Ecological Economics 68, 1006–1019.

De Waal, J., 2009, ‘SA moet ongelykhede in inkomste takel om beleggers gerus te stel, sê kenner’, Die Burger, 09 Oktober, p. 17.

Department of Water Affairs (DWA), 2009, Green drop report 2009, viewed 13 March 2013, from http://www.dwaf.gov.za/Documents/GreenDropReport2009_ver1_web.pdf

Department of Water Affairs (DWA), 2010, Integrated water resource planning for South Africa: A situation analysis 2010, Department of Water Affairs, Pretoria.

Department of Water Affairs (DWA), 2012, Green drop report 2012, viewed 12 August 2013, from http://www.dwaf.gov.za/dir_ws/DWQR/subscr/ViewComDoc.asp?Docid=387

Department of Water Affairs and Forestry (DWAF), 2004, National water resource strategy, Department of Water Affairs and Forestry, Pretoria.

Doke, L., 2011, ‘Follow Madiba’s example’, Timeslive, viewed 08 August 2013, from http://www.timeslive.co.za/thetimes/2011/07/17/follow-madiba-s-example

Du Preez, K.P., 2013, ‘A framework for curriculum development in theological institutions of the network for African congregational theology’, DTh thesis, Faculty of Theology, Stellenbosch University, Stellenbosch.

Fakulteit Teologie, 2014, Teologie op reformatoriese grondslag, besigtig 27 Januarie 2014, by http://www.nwu.ac.za/af/teologie-op-reformatoriese-grondslag

Fund for Peace (FFP), 2013, The failed states index 2013, viewed 30 July 2013, from http://ffp.statesindex.org/rankings-2013-sortable

Gordhan, P., 2013, ‘2013 Budget speech’, in treasury.gov.za, viewed 08 August 2013, from http://www.treasury.gov.za/documents/national%20budget/2013/speech/speech.pdf

Johnson, K., 2003, ‘Liberal or liberation framework? The contradictions of ANC rule in South Africa’, Journal of Contemporary African Studies 21(2), 321–340. http://dx.doi.org/10.1080/02589000305442

Joubert, R., 2011, ‘Making the future sustainable’, Farmers Weekly, 28 January, p. 38.

Kapolyo, J., 2006, ‘Matthew’, in T. Adeyemo (ed.), Africa Bible commentary, pp. 1105–1170, WordAlive Publishers, Nairobi.

Krog, A., 2008, ‘“... if it means to get humanity back ...”: The worldview underpinning the South African Truth and Reconciliation Commission’, Journal of Multicultural Discourses 3(3), 204–220. http://dx.doi.org/10.1080/17447140802406891

Landis, M., 2013, ‘Desmond Tutu’, in The Nuclear Age Peace Foundation, viewed 08 August 2013, from http://www.wagingpeace.org/menu/programs/youth-outreach/peace-heroes/tutu-desmond.htm

Landman, C., 2011, ‘Violence as development? A challenge to the church’, Verbum et Ecclesia 32(2), Art. #577, 6 pages. http://dx.doi.org/10.4102/ve.v32i2.577

Lauer, H., 2013, ‘“Social identity” and “shared worldview”: Free riders in explanations of collective action’, Abstracta 7(1), 19–37.

Limpopo Provincial Government, 2006, Declaration of Limpopo conference on ritual murders and missing persons, viewed 14 March 2013, from http://www.limpopo.gov.za/index.php?option=com_content&view=article&id=210:declaration-of-limpopo-conference-on-ritual-murders-and-missing-persons-&catid=38:archive-news&Itemid=102

Malthus, T.R., 1888, An essay on the principle of population: Or, a view of its past and present effects on human happiness, Reeves & Turner, London.

Mangena, M., 2011, ‘On a green path to a sustainable future’, Star, 21 Desember, p. 14.

Mbiti, J.S., 1990, African religions and philosophy, 2nd edn., Heinemann, Oxford.

McCluney, W.R., 2004, Humanity’s environmental future: Making sense in a troubled world, SunPine Press, Cape Canaveral.

Muir, A., 2011, ‘Green must also be sustainable’, The Herald, 16 November, p.18.

National Planning Commission, 2011, Diagnostic report, viewed 13 March 2013, from http://www.pmg.org.za/files/docs/110913npcdiagnostic2011_0.pdf

Ndebele, T., 2012, ‘Demographics’, in J. Kane-Berman (ed.), South Africa survey 2012, pp. 1–96, South African Institute of Race Relations, Johannesburg.

Ngewa, S.M., 2006, ‘John’, in T. Adeyemo (ed.), Africa Bible commentary, pp. 1251–1296, WordAlive Publishers, Nairobi.

Noebel, D.A., 2001, The battle for truth, Harvest House, Eugene.

Nsiku, E.K., 2006, ‘Isaiah’, in T. Adeyemo (ed.), Africa Bible commentary, pp. 809–852, WordAlive Publishers, Nairobi.

Nyirongo, L., 1997, The gods of Africa or the God of the Bible?, Science contributions, PU for CHE, Potchefstroom.

Osmer, R.R., 2008, Practical theology: An introduction, Eerdmans, Grand Rapids.

Park, C., 2012, s.v. ‘sustainability’, in A dictionary of environment and conservation, viewed 28 February 2013, from http://www.oxfordreference.com.nwulib.nwu.ac.za/view/10.1093/acref/9780198609957.001.0001/acref-9780198609957-e-8029#

Ramphele, M., 2013, ‘Rekindling the South African dream’, bdlive.co.za, viewed 15 March 2013, from http://www.bdlive.co.za/national/politics/2013/02/18/mamphela-ramphele-launches-new-party-political-platform

Smit, A., 2012, ‘Sustainability’, Finweek English, 26 April, p. 38.

Southall, R., 2008, ‘The ANC for sale? Money, morality & business in South Africa’, Review of African Political Economy 35(116), 281–299. http://dx.doi.org/10.1080/03056240802196336

Suttner, R., 2003, ‘Culture(s) of the African National Congress of South Africa: Imprint of exile experiences’, in H. Melber (ed.), Limits to liberation in Southern Africa, pp. 178–195, Human Sciences Research Council, Pretoria.

The Green Belt Movement, 2013, Wangari Maathai’s legacy, viewed 08 August 2013, from http://www.greenbeltmovement.org

Theron, P., 1987, The church and traditional African cultural habits and beliefs, University of Pretoria, Pretoria.

Theron, P.M. & Lotter, G.A., 2008, ‘Do not be yoked together with unbelievers: Challenges for Christians and the church amidst unbelievers in a post-modern context’, Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif 49(3/4), 300–316.

Theron, P.M. & Lotter, G.A., 2009, ‘The necessity of an integral Christian worldview: Reconnoitring the challenges for influencing the unbelieving world’, Koers – Bulletin vir Christelike Wetenskap 74(3), 467–494.

Turaki, Y., 1999, Christianity and African gods: A method in theology; Science contributions, PU for CHE, Potchefstroom.

Turaki, Y., 2011, An introduction to an African traditional worldview, Referaat gelewer tydens die Stokerlesingreeks, 03 Junie 2011, Noordwes-Universiteit, Potchefstroom.

Turton, A., 2008, The state of water resources in South Africa, Council for Scientific and Industrial Research, Pretoria.

United Nations Development Programme (UNDP), 2013, Eight goals for 2015, viewed 11 March 2013, from http://www.undp.org/content/undp/en/home/mdgoverview.html

Van der Walt, B.J., 2002, The liberating message: A Christian worldview for Africa, The Institute for Contemporary Christianity in Africa (ICCA), Potchefstroom.

Van der Walt, B.J., 2008, Understanding and rebuilding Africa, The Institute for Contemporary Christianity in Africa (ICCA), Potchefstroom.

Van Rooy, J.A., 1999, ‘The Christian gospel as a basis for escape from poverty in Africa’, In die Skriflig 33(2), 235–253. http://dx.doi.org/10.4102/ids.v33i2.626

Venter, A., 1999, ‘Nasionale identiteitsvraagstukke in post-apartheid Suid-Afrika’, Tydskrif vir Geesteswetenskappe 39(1), 22–38.

Vorster, J.M., 2010, ‘An ecclesiological model for the ministry of reconciliation in a socio-political context’, In die Skriflig 44(2), 429–454.

‘Volhoubaarheid bly die gonswoord’, 2012, Volksblad, 26 Junie, p.11.

Wangila, M.N., 2010, ‘Religion, the African concept of the individual, and human rights discourse: An analysis’, Journal of Human Rights 9, 326–343. http://dx.doi.org/10.1080/14754835.2010.501265

Williams, F., 2009, ‘Inkomste steeds ongelyk op ras-vlak’, Die Burger, 26 September, p. 17.

Wolters, A.M., 1992, Die skepping herwin: Bybelse grondslae vir ’n reformatoriese lewensbeskouing, Instituut vir Reformatoriese Studie, Potchefstroom.