Daar bestaan groot eenstemmigheid dat hierdie vraag en die antwoord daarop van wesenlike belang is. Hoe die mens beskou word, bepaal immers die lewenspraktyk, naamlik hoe jy met die aarde omgaan, hoe jy jou kinders grootmaak, ’n nasie regeer, hoe jy liggaamlike en emosionele siektes behandel, godsdiens beoefen en nog baie meer. Mensvisies beïnvloed die werk van opvoedkundiges, sosiale werkers, psigoterapeute en predikante en dit bepaal ook ’n mens se visie op die manlike en vroulike geslag en hulle onderlinge verhoudings.

Die meeste mense stem saam dat vrae soos ‘wie is ek?’ en ‘wat behoort ek te doen?’ van die allergrootste belang is, hoewel daar tog geen algemeen aanvaarbare antwoord daarop is nie – eerder talle en selfs botsende beskouings.

Hierdie verkenning bied vanselfsprekend nie eers naastenby ’n oorsig oor die groot verskeidenheid visies op die mens nie (vgl. Van der Walt 2014b). Dit wil slegs met enkele voorbeelde aantoon hoe persone se filosofiese visie op die homo sapiens ook implikasies inhou vir hulle visie op manlike en vroulike geslagtelikheid. Daarmee word ’n aanvulling gebied op ’n voorafgaande artikel. Daarin is ’n vroulike filosoof, suster Prudence Allen (1985) se gedagtes oor geslagtelikheid bespreek. In die huidige artikel stel die outeur hom in die skoene van ’n manlike wysgeer, Dirk H.Th. Vollenhoven (1892–1978), om te probeer aantoon watter implikasies sy analise van Westerse antropologieë vir ’n mens se visie op geslagtelikheid het.

Om die geheue te verfris en die pad vorentoe te verken, word vervolgens vlugtig enkele sterk en swak punte van hierdie twee denkers (’n Katoliek en ’n Calvinis) oor die onderwerp genoem.

In die eerste plek is Allen se filosofiese vertrekpunt ’n struikelblok, naamlik ’n basiese onderskeid tussen natuur en genade. Daarvolgens moet sy God en sy openbaring (as bo-natuurlik beskou) uit haar filosofiese historiografie (op die sg. natuurlike terrein) uitsluit. Filosofie mag volgens haar geen beroep op geloof maak nie, maar slegs met redelike middele die aardse werklikheid bestudeer. Vir haar is ’n Christelike filosofie dus ’n onmoontlikheid.

Indien God as Skepper uitgesluit word uit ’n mens se filosofie, is die vraag of ’n mens werklik sy skepping (man en vrou ingesluit) kan verstaan. Sluit jy bowendien God as Wetgewer uit, moet sy verordenings (ook vir die verhouding tussen die twee geslagte) in die skepping self gesoek word. Dit lei tot die volgende twee leemtes by Allen.

Dit is nie net ’n geval dat haar eie mensbeskouing nie duidelik uit die verf kom nie. Sy beskik ook nie oor die nodige ontiese en antropologiese kategorieë om duidelik te kan maak waarom daar verskillende visies op die twee geslagte bestaan het nie. Heel waarskynlik sit sy nog gevange in ’n tipe antropologie waarin sy van ’n hoër-laer onderskeid (bv. tussen siel en liggaam) uitgaan en probeer sy om eenheid tussen die twee veronderstelde komponente van menswees te bedink.

Om dieselfde rede weifel sy soms om te besluit of ’n bepaalde denker ’n eenheids-, polariteits- of komplementariteitsvisie gehuldig het. Haar tipologie van slegs drie hooftipes – uit ’n baie groot verskeidenheid mensvisies in die loop van die geskiedenis – word veels te maklik aan ’n spesifieke denker toegeskryf.

Verder soek Allen tevergeefs na ’n normatiewe riglyn vir man- en vrouwees en hulle verhouding, omdat sy – in plaas van daarbuite, sodat dit werklike geldingskrag kan hê – dit (subjektivisties) in ’n bepaalde verhouding (dié van komplementariteit) soek.

Storkey (1995:85, 86) merk op dat ook Herman Dooyeweerd (1894–1977) geen denker se visie op die vrou bespreek nie en dat daar ook geen fokus op die vroulike dimensie in sy eie antropologie is nie. Hierdie uitspraak sou tot ’n groot mate net so van sy tyd- en geesgenoot Vollenhoven kon geld. Hoewel Vollenhoven (2000) nie soveel vroulike denkers soos Allen (1985) in sy werk behandel nie, is daarin nogtans tiperings van die denke van die volgende vier belangrike vrouefigure te vind, naamlik Hypatia, Teresa van Avila, Edith Stein en Simone Weil.

Gedurende die verdere ontwikkeling van die reformatoriese filosofie aan die Vrije Universiteit van Amsterdam is hierdie leemte nog duideliker raakgesien en het dit meer aandag begin ontvang (vgl. Woldring 2013:288–289, 366–369). Seerveld (2014) bied byvoorbeeld ’n histories-sistematiese oorsig oor die geskiedenis van die nadenke oor die onderdrukte vroulike geslag. Ten spyte van die genoemde opmerkings oor ’n belangrike leemte by Dooyeweerd en Vollenhoven, vind Storkey tog dat sekere van hulle filosofiese insigte (bv. die modaliteitsleer) ’n waardevolle bydrae kan bied om onder andere die verskil tussen seksualiteit (die biologiese) en geslagtelikheid (die bo-biologiese aspekte van menswees) duidelik te maak.

Hierdie artikel wil aantoon dat, al het Vollenhoven nie eksplisiet oor seksualiteit en geslagtelikheid gepubliseer nie, sy grondleggende onties-antropologiese ondersoek van die geskiedenis van die filosofie implisiet ’n onontginde goudmyn is. Hierdie artikel wil dit sover moontlik na die oppervlak bring.

Agtereenvolgens word nou aandag geskenk aan Vollenhoven se tweesydige metode; sy eie ontologie; drie hoofonderskeidings in sy historiografie (hoofperiodes, stromings en tipes filosofie); drie belangrike ontiese vertrekpunte; die groot verskeidenheid mensvisies wat hy onderskei en ten slotte, Vollenhoven se eie visie op die mens en geslagtelikheid.

Die resultate van ’n kritiese benadering kan dus van tweërlei aard wees. Aan die een kant ’n kritiese, maar verantwoorde verwerping van insigte wat nie met ’n mens se eie basiese filosofiese sistematiek ooreenstem nie. Aan die ander kant egter óf ’n versterking en verryking van jou eie voorlopige insigte, óf ’n korreksie daarvan. ’n Kritiese benadering is dus nie as sodanig iets negatiefs nie – selfs negatiewe resultate kan waardevol wees.

When the relation between being thetical and being critical is forgotten, Christians lose a real sense of what … being different means practically … lack a sense of direction … become mindless eclectics. (bl. 18)

Hy voeg by dat miljoene ‘born again’-Christene se visie op sake van die dag op hierdie wyse dikwels geen verskil toon met dié van hulle sekulêre landgenote nie.

Dit bring ’n mens by die vraag wat Vollenhoven se eie tetiese visie dan presies inhou.

Terloops, op hierdie punt verskil hy radikaal van Allen, vir wie ’n Christelike filosofie ’n onmoontlikheid sou wees. Volgens haar natuur-genade dualisme sou slegs ‘teologie’ Christelik kon wees (vgl. Van der Walt 2014a).

Negatief maak dit van Vollenhoven ’n teenstander van ’n hiërargiese syn wat God, die kosmos en die mens omvat, sodat daar gevolglik tussen God, sy wet en die skepping slegs relatiewe verskille sou wees.

Positief kan sy eie ontologie egter soos volg saamgevat word: Vollenhoven’s primary distinction was that of the triune God who is, the law for the cosmos that holds, and the created cosmos, which is entirely sustained by God. (Tol 2013 – vgl. ook Vollenhoven 2005a:14, 2005c:76; Tol 2010:489)

Dat Vollenhoven ook met God in sy filosofie rekening hou – sonder om oor Hom te wil spekuleer soos die geval is in baie teo-ontologieë wat God as die objek van hulle studie beskou – was ’n byna revolusionêre stap. (In hierdie opsig verskil sy ontologie ook radikaal van dié van Allen.) Volgens Vollenhoven kan ’n mens nie die kosmos as skepping beskou sonder ’n Skepper nie. Sonder God as Wetgewer word wette ook bloot subjektiewe menslike bedenkings. Vollenhoven (2000:349) is egter baie duidelik daaroor dat sy onderskeid tussen God, die wet en die skepping nie beteken dat God ook ’n deel van sy ontologie is nie. Daarmee word bloot God se bestaan erken en nie veronderstel dat Vollenhoven oor God as ’n synde wou filosofeer nie.

’n Sekulêre een-faktorwerklikheidsvisie (wat net die kosmos erken), of ’n Christelike twee-faktorvisie (’n erkenning van slegs God en die skepping) is dus nie volledig of korrek nie. Drie werklikhede moet erken word, want tussen God en sy skepping staan God se wil soos in sy wette vir die skepping gestel.

Hierdie tussen-werklikheid dra nóg ’n goddelike, nóg ’n geskape karakter en dit is ook nie ’n kombinasie van albei nie. Nee, skryf Vollenhoven, teenoor God staan sy wette en die skepping. Hierdie teenoor is nie in ’n vyandige sin bedoel nie, maar dit dui op die wet en die skepping se afhanklikheid van Hom. Die wet is deur Hom gestel en die kosmos is deur Hom geskep. Die wet geld dus en die kosmos is wetsonderworpe. Dit het geen sin om van ’n wet te praat wat nie vir iets geld nie, of van ’n geskape iets wat nie onder God se verordening staan nie. (Vir meer besonderhede, vgl. Tol 2010:392–408.)

… the structural law is situated within creation [is related to creation]. The law of love stands between die Creator and humanity as the command of God’s covenant. The positive law is neither situated within creation, nor can it be identified with the law of love. It is the bridge which comes into existence by being built in a given situation for the sake of a specific societal structure, in and through the office concerned with that social structure. It is built so as to connect the commandment of the law of love to human life in a structure battered by sin. (bl. 15, 16; vgl. ook Tol 2010:424)

In Vollenhoven (2011:30) volg ’n verdere verduideliking. Eerstens is God se struktuurwette daar as ontstaansbevel (vgl. Gen 1 & Rom 4:17b). Hy bring die verskeidenheid kosmiese dinge voort bloot deur ’n woord te spreek. Implisiet in God se ontstaansbevel is ook die 15 verskillende wetskringe en die ontwikkeling van die vier ryke van stof, plant, dier en mens ingesluit. Die ontstaansgebod is dus ’n struktuurgebod.

Tweedens is God se liefdesgebod nie ’n ontstaansbevel nie, maar ’n gebod in die sin van ’n aanspraak op die mens wat reeds bestaan. Die liefdesgebod is nie ’n gebod wat die struktuur van dinge bepaal nie, maar ’n gebod wat tot die hart, die religieuse sentrum van die mens, gerig is om die rigting van sy en haar hele lewe ten goede te rig. Religie omvat vir Vollenhoven dus alles wat die mens dink en doen (vgl. Tol 2010:450, 482).

Ten derde is daar positiewe wette, positiverings van die liefdesgebod deur iemand in ’n gesagsposisie vir ’n bepaalde tyd en omstandighede op ’n spesifieke lewensterrein. In teenstelling tot die altyd-geldende liefdesgebod, geld menslike positiverings of norme dus slegs vir ’n beperkte tyd, plek en terrein.

Vollenhoven gebruik die voorbeeld van ’n parlementslid. As politikus sal die parlementslid nie oor God se liefdesgebod in die parlement preek nie – dit is die werk van ’n predikant. Die persoon sal egter wel as Christen optree deur liefde in die vorm van onpartydige geregtigheid (in bv. die landswette) te positiveer. Sulke wette is egter nie onfeilbaar en goddelik nie, maar wel normatief.

Hiermee is genoeg van Vollenhoven se eie filosofie verduidelik om sy benadering van die geskiedenis van die filosofie te kan verstaan.

Yes, in so far as one cannot risk advancing one step in this direction without having already chosen for or against Christ – Who ever since the Fall into sin has been and ever remains the center of world history – in the great battle that encompasses all of history and therefore also philosophy. No, insofar as one transcends all partiality, exactly by making a choice here, even though not all Christians are aware of the partiality inherent in all conceptions of the current philosophy. (bl. 19)

Die grootste deel van die jong Christene was natuurlik nie filosowe nie. Die enkele wysgere onder hulle was egter reeds goed geskoold in die heersende antieke denkgoedere. Omdat hulle ook die Skrif as gesagsvol aanvaar het en Christelik wou dink, lees hulle egter spontaan en onwillekeurig hulle reeds-aanvaarde, pagane filosofiese sisteme in die Skrif in (eisegese), omdat hulle van mening was dat die Skrif soortgelyke idees sou verkondig. Deur ’n daaropvolgende uitleg (eksegese) kry hierdie allermins Bybelse gedagtes egter goddelike sanksie.

Die gevolge hiervan was geweldig: ’n bitter stryd is in die Vroeë Kerk reeds ten tye van die apostels gevoer – en ook nog vir baie eeue daarna. (Volgens 1 Joh 4:2–7 was sommige denkers byvoorbeeld van mening dat Christus nie werklik ’n mens was nie, terwyl ander volgens 1 Kor 15 die opstanding geloën het.)

Vollenhoven self wil ook ’n Christelike antisintesedenker wees. Hierbo is reeds verduidelik dat dit nie dieselfde as (negatiewe) antitetiese denke behels nie.

Die implikasie van Vollenhoven se standpunt is dat neutraliteit selfbedrog is. Meer nog: Wie en wat die mens ten diepste is (bv. ’n skepsel van God, ’n religieuse wese met ’n hart wat na God se liefdesgebod moet luister) kan die Woord van die Skepper alleen openbaar.

… de kwestie ‘Christen of niet-Christen’ zit in het materiaal. Het schuilt ook by de onderzochten. Plato en Aristoteles waren heidenen. In de Middeleeuwen hebt ge te doen met christenmensen en tegenwoordig is het de vraag met wie ge hebt te doen. Met een Christen of met een niet-Christen? Daarmee hebt ge rekening te houden en dat heeft niets te maken met een gezindheid van het onderzoeker. Die moet er ook zijn ... maar dat is een kwestie van rigting bij het materiaal en dat moet worden onderkent, anders maakt men van Plato een Christen ... En dat komt zeker niet de bezinning op de geschiedenis van de wijsbegeerte ten goede. (Vollenhoven 2011:20–21)

Vollenhoven vervang dus die standaardhandboeke oor die geskiedenis van die filosofie se indeling van antieke, middeleeuse en moderne filosofie met ’n totaal nuwe periodisering. Hierdie drie hoofperiodes in die geskiedenis word deur Vollenhoven nog verder onderverdeel, aangesien binne elkeen van hulle talle verskillende filosofiese stromings in die loop van die geskiedenis na vore gekom het.

Plato (in sy finale fase) huldig die idee dat die wette as dinge (Latyn: res, vandaar die benaming van sy wetsidee as realisme) afsonderlik van die sigbare werklikheid bestaan. Hulle is egter blote voorbeelde vir dink en doen en dus nie werklike wette wat geld, gehoorsaamheid van iemand vereis en by oortreding straf kan verdien nie.

Plato se realistiese verdubbeling van die werklikheid het ná hom egter nie bevredig nie en ’n nuwe stroming het die Griekse denkers geboei, naamlik subjektivisme. Dit beteken dat die wette en die dinge waarvoor hulle moet geld nie meer duidelik onderskei is nie – die wette word in die dinge self gesoek, naamlik dit wat is, word dit wat behoort. (Genot of mag word byvoorbeeld ’n norm in plaas daarvan dat dit normatief beoordeel word.)

’n Latere ontwikkeling tydens die Hellenistiese denke verplaas die normatiewe riglyne, wat tot dusver steeds buite die mens gesoek is, nou a priories na binne die mens se intellek. Dit berei op hierdie wyse die weg voor vir die latere rasionalistiese wetsidees (1600–1900), wat die menslike verstand verabsoluteer tot ’n outonome rede, ’n eie wetgewer, ’n afgod.

Die hele Westerse filosofie tot by die huidige postmodernisme huldig nog steeds een of ander subjektivistiese wetsidee. Omdat dit egter nie werklik normatiewe vastigheid kan bied nie, volg die een na die ander stroming mekaar op. (Vgl. bv. Venter 2011:108–143 wat verskeie moderne filosofiese stromings beskrywe.)

Verder hou Allen se weergawe van die geskiedenis ook nie rekening met die wyse waarop verskillende normatiewe stromings of kulturele tydperke denkers se visie aangaande die vrou beïnvloed het nie. Sy toon byvoorbeeld die ontiese ooreenkomste tussen Aristoteles en Thomas van Aquino aan, maar neem nie in berekening dat hulle in totaal verskillende periodes en denkstromings gelewe het wat hulle mensvisies medebepaal het nie.

Hoewel Vollenhoven ook nie eksplisiet op die invloed van denkstromings op denkers se visies ten opsigte van geslagtelikheid ingaan nie, is dit implisiet wel teenwoordig. Die rasionalisme was, as gevolg van hulle vergoddeliking van die menslike intellek, byvoorbeeld duidelik ten gunste van die meerderwaardigheid van die man (as die redelike wese), terwyl die eksistensialistiese irrasionaliste menslike, subjektiewe vryheid, ook dié van die vrou, as die norm beskou het.

Daar word nou oorgegaan tot die derde hoofelement van Vollenhoven se wysgerige historiografie.

Soos uit die volgende duidelik sal word, lei al hierdie grondliggende ontiese probleme ook tot verskillende visies oor die mens en ook die dualiteit – nie te verwar met dualisme nie – van die menslike geslagtelikheid.

Vir die mensheid beteken so ’n visie dat hulle by die voorafbepaalde orde moet inskakel, die natuur waarvolgens elkeen moet lewe, is vooraf vasgestel. So ’n deterministiese visie neig dus ook na ’n vaste orde vir man- en vrouwees.

Vir ’n mensbeskouing beteken hierdie standpunt dat die mens self vir sy en haar eie heil of onheil verantwoordelik is. (Dit is dus die omgekeerde van die strukturalisme wat passiwiteit en lydelikheid bevorder.) Daar bestaan ook nie ’n vaste orde nie, maar wel ’n neiging om normatiewe riglyne as heeltemal tydsgebonde en voorlopig te beskou. Genetisisme impliseer meestal ook dat geslagtelike verskille nie so belangrik is as wat dit by die strukturaliste is nie. Manlike en vroulike nature en hulle verhoudings is steeds in wording, onvoltooid.

’n Tweede basiese probleem deur die eeue was dié van eenheid of verskeidenheid.

Volgens Vollenhoven (2005c:117) leer die Bybel dat God die Oorsprong is wat alles geskep het. God se openbaring leer dus nóg ’n oorspronklike eenheid van alles (want volgens so ’n monisme word die verskil tussen God en sy skepping uitgewis), nóg ’n oorspronklike tweeheid (die dualistiese tweefaktorvisie is reeds hierbo bespreek).

Ook wat die skepping (kosmos) betref, is die korrekte standpunt nie eenheid en verskeidenheid nie, maar eenheid in verskeidenheid, anders word eenheid maklik enersheid en verskeidenheid word geskeidenheid.

In die geskiedenis van die Westerse denke is egter voortdurend stryd gevoer tussen eersgenoemde monistiese visie en laasgenoemde dualistiese standpunt. Omdat albei beskouings op ’n valse probleem (nl. die vraag of eenheid of verskeidenheid primêr is) ’n antwoord wou bied, kon hulle nooit tot ’n finale oplossing kom of die een party die ander oortuig nie. (Vgl. Olthuis & DeGraaff 1978:15–17 vir ’n duidelike weergawe.)

Hierteenoor het dualistiese filosowe geglo dat daar ’n grondliggende, onherleibare gespletenheid, verdeeldheid of geskeidenheid bestaan wat altyd daar was en ook so sou bly. Volgens Vollenhoven (2000:294) is die hoëre gedeelte van hierdie twee-eenheid gewoonlik as die transendente gedeelte aangedui en die laere as die nie-transendente deel. Verskeidenheid is dus primêr en nie (soos by die monisme) van sekondêre aard nie. Dualistiese denkers se motivering is dus om ’n mate van samewerking of integrasie tussen die hoëre en laere elemente te bewerkstellig – ’n eenheid wat prinsipieel eintlik onmoontlik is.

Hieruit volg dat die twee standpunte mekaar sal bestry as gevolg van hulle verskillende visies op goed en kwaad. Vir die moniste is eenheid beter, volmaakter en goed, terwyl die verskeidenheid wat daaruit spruit minder goed of selfs sleg kan wees. Eenheid beteken verlossing van die kwaad. Omdat die hoëre, of transendente volmaakter of beter as die nie-transendente vir die dualiste is, beteken heil vir hulle dat die laere onderdruk of oorkom moet word, terwyl die hoëre as ideaal nagestreef word.

Op ’n soortgelyke wyse moes die dualiste ook spekuleer oor hoe presies die verhouding tussen die hoëre en laere in die mens gestruktureerd is. Is die mens byvoorbeeld ’n volledig nie-transendente, kosmiese wese of is slegs sy of haar siel of gees dalk van transendente oorsprong? (Allen huldig heel waarskynlik laasgenoemde visie.)

Nou duik ’n volgende valse probleem egter op, naamlik of slegs die man ’n redelike transendente siel besit en vroue nie. Sommige digotomistiese denkers het net die rede tot die hoëre (transendente) deel van die mens gereken. Slegs mans het dus iets transendents besit. Ander digotomiste het ook die gevoel (tipies van die vroulike aard) as iets transendents beskou. In die eerste geval praat Vollenhoven dus van andrologiese dualisme (afgelei van die Grieks vir man) en in laasgenoemde geval van antropologiese dualisme (afgelei van die Grieks vir mens). (Vgl. Vollenhoven 2000:268, 418; 2005c:117.)

Die derde vraagstuk waaroor die Westerse denkers deur die eeue besin en verskil het, was die voorrang wat die individuele of die universele geniet het.

Die universele kante van dinge is egter in die geskiedenis as dinge of gedeeltes van dinge beskou (vgl. Vollenhoven 2000:354–355, 2005c:313). Omdat wette universeel of algemeen geld, is die universele ook dikwels met die wet vereenselwig – nog ’n verwarring.

Die gedeeltelike universaliste bedink ’n soort tussenstandpunt, omdat hulle ingesien het dat die universele en die individuele nie as dinge van mekaar geskei kan word nie – dit moes dele van dieselfde ding wees. Onderling kon hulle egter nie eenstemmigheid bereik oor hoe presies dit die geval was nie.

Sommige van hierdie denkers het ’n horisontale verhouding tussen die universele en individuele gesien. As die grotere en die kleinere, wat na mekaar lyk, sou die universele en die individuele langs mekaar voorkom. Alles in die een (groot) wêreld of hemel is ook in die (kleine) verskeidenheid van die mens en ander dinge teenwoordig, asook omgekeerd. Dit is die bekende makro- en mikrokosmosleer. As gedeeltelike universalisme bly die universele egter belangriker as die individuele.

Ander gedeeltelike universaliste was egter van mening dat die universele en die individuele nie langs mekaar nie, maar onder mekaar in dieselfde ding sou bestaan – dus ’n vertikale teorie. Dit is die bekende vorm- en materieleer. Ook hier kom egter onderlinge verdeeldheid, omdat die hoëre vir sommige denkers die universele was, terwyl die universele vir ander in die laere (materie) te vinde was.

Hoewel Vollenhoven ook nie aandui wat alles in sy grondiger ondersoek opgesluit lê nie, kan maklik afgelei word wat dit vir die kwessie van geslagtelikheid inhou. Volgens die vertikale gedeeltelike universalisme is die vorm byvoorbeeld die hoogste, universele en aktuele, die naaste aan die goddelike, wat suiwer vorm sou wees. Dit staan bokant die laere, individuele, blote potensiële materie, wat die verste van goddelikheid verwyder is. Bowendien word vorm met manlikheid, redelikheid en normatiwiteit verbind en vroulikheid met die passiewe, blote potensiële materie. Hierin – en nie in blote misogenie nie – lê die diepere onties-antropologiese oorsake vir Aristoteles en Thomas (en baie ander denkers) se minagting van die vroulike geslag.

Baie Middeleeuse vrouedenkers het hulle (om verstaanbare redes soos die ideaal van maagdelikheid) tot die (semi-)mistiek aangetrokke gevoel. Heel waarskynlik was ook Allen se uitverkore vroulike denker, Hildegard van Bingen (1098–1179) ’n semi-mistieke filosoof. Volgens Vollenhoven (2005c:377, 418) veronderstel so ’n visie ’n dualistiese ontologie en ’n trigotomistiese antropologie, naamlik dat die hoogste deel van die mens se siel van goddelike afkoms sou wees en weer na ’n mistieke, ontiese eenheid met God behoort terug te streef. In so ’n visie kan goed en kwaad ook nie gesien word as ’n religieuse konflik tussen gehoorsaamheid en ongehoorsaamheid aan God nie, maar as ’n konflik tussen ’n hoëre siel of gees en die laer, liggaamlike behoeftes.

Tot sover is slegs hier en daar by wyse van voorbeelde aangetoon wat hierdie drie ontologiese visies se antropologiese implikasies kan wees. Vervolgens word die aandag meer eksplisiet op die verskillende antropologieë toegespits.

’n Bepaalde tipe filosofie (bv. monisme of dualisme) kan dwarsdeur die geskiedenis en dus by verskillende opeenvolgende stromings voorkom. Dit gee dus ’n mate van konstantheid en kontinuïteit aan die Westerse filosofie. ’n Tydstroming is egter eenmalig, van verbygaande aard en verantwoordelik vir die dinamiek van die geskiedenis. Omdat norme meestal subjektivisties in die dinge self gesoek word, is ’n byna onbeperkte aantal stromings moontlik. (Vgl. bv. hoe alles in ons eie tyd verkommersialiseer word.) ’n Nuwe tydstroming transformeer gewoonlik ook ’n ouere/vroeëre tipe filosofie.

Struktuur en rigting kan dus wel onderskei maar ook in die mensvisies nie geskei word nie. Weens ruimtegebrek moet die mensvisies wat vervolgens as voorbeelde bespreek word, tot hulle strukturele kante beperk word.

’n Voorbeeld hiervan is reeds genoem toe aangetoon is dat sowel by die mitologiserende dualistiese as die kosmogono-kosmologiese denkers digotomistiese mensvisies voorkom. Dit is die geval omdat óf geglo word dat alle mense oor iets transendents (bv. ’n siel) beskik soos die antropologiese tipe, óf gemeen word dat dit slegs die geval by mans is, naamlik ’n andrologiese digotomie.

As gevolg van die groot verskeidenheid mensvisies beperk die outeur hom tot voorbeelde van monistiese kosmogono-kosmologiese antropologieë om ten slotte slegs enkele opmerkings oor dualistiese, suiwer kosmologiese mensbeskouings te maak.

Vollenhoven (2000:418–419) onderskei vier hoofgroepe (met verdere subvariasies) na aanleiding van hoe denkers hulle die verhouding tussen die hoër en laere divergensie uit die eenheid voorgestel het. Die hoofgroepe is naamlik die saamval van teenstrydige divergensies (‘contradictory anthropologies’), die prioriteitsleer, verskillende wisselwerkingsteorieë en parallellisme. (Vgl. ook Olthuis & DeGraaff 1978:23–30; Bril, 1986:127–134 vir waardevolle diagramme om die verskille te visualiseer. ’n Konkrete voorbeeld is Van Belle 1980:94 se tipering van die psigoterapeut Carl Rogers as ’n genetiese monis.)

Hierby kan gevoeg word dat die rigting vanuit die eenheid (dié van verdeling) ’n tydsrigting is, terwyl die rigting terug na die eenheid of die oorsprong as ewig, universeel en heilig beskou word. Die mens moet by hierdie universele, deterministiese proses inskakel. Volgens Olthuis en DeGraaff (1978:29) word goed en kwaad, manlik en vroulik en alle ander teenstellings slegs as opeenvolgende momente in die ontplooiing van die universeel-goddelike proses beskou.

Indien die fisies-organiese (die ryk van stof en plant) as die laere divergensie beskou word, is die neiging om die laere met min respek, slegs as ’n instrument van die hoëre te beskou. So ’n antropologie word ’n instrumentistiese prioriteitsleer genoem.

By ’n volgende tipe, die vitalistiese prioriteitsleer, sluit die laere divergensie, behalwe die fisies-organiese, ook die vitale in en die hoëre bevat die siel (psigiese) en die gees. In hierdie geval is daar ’n groter waardering vir die laere afsplitsings as by die instrumentisme.

Ander filosowe het egter nog ’n derde antropologiese teorie bedink, naamlik die okkasionalistiese prioriteitsleer. Hiervolgens bestaan daar nie net ’n hoëre siel nie, maar ook ’n laere (dierlike) siel naas die liggaam. Die laere bied dus die geleentheid (Latyn: occasio) vir die hoëre om – soos ’n ruiter sy perd stuur – op die laere in te gryp en dit te beheer.

’n Vierde tipe prioriteitsleer is die ennoëtisme (afgelei van en = in + nous = denkgees). Hiervolgens is daar ’n denkgees in die hoëre, terwyl die laere uit die siel en die liggaam bestaan. Hoewel die siel die liggaam beïnvloed, is die hoëre denkgees – in teenstelling tot die okkasionalisme – nie sturend nie, maar slegs beskouend en beoordelend by die laere betrokke. Dit lei tot ’n groot mate van passiwiteit by die mens.

Die fitologiese wisselwerkingsteorie (afgelei van die Grieks phuton = plant) het geleer dat daar geen wesenlike verskil tussen plant, dier en mens bestaan nie. (’n Mens sou dit biologisme kon noem.) Volgens die soölogiese tipe word egter geleer dat die mens en die dier (in teenstelling tot die plante) albei ’n gevoelslewe het. (’n Mens sou dit animalisme kon noem.) Hierteenoor was die voorstanders van ’n antropologiese wisselwerkingsteorie oortuig dat daar ’n fundamentele verskil tussen die mens en die dier bestaan.

Wat sou die implikasies van so ’n teorie vir die kwessie van menslike geslagtelikheid wees? Volgens Allen se terminologie sou dit heel moontlik ’n komplementariteitsmodel impliseer. Wanneer ’n mens egter in ag neem dat by die parallelliste ook twee subtipes voorkom (beperkte en onbeperkte parallelliste), is die implikasies nie meer so eenvoudig nie.

Soos reeds genoem, dink hierdie denkers strukturalisties, in terme van statiese vaste strukture, terwyl verandering en ontwikkeling as minder belangrik beskou word. Hulle gaan as dualiste ook uit van twee oorspronklike entiteite, naamlik ʼn hoëre of transendente en ’n laere, nie-transendente werklikheid. Die transendente word met eenheid en ewigheid en die nie-transendente met verskeidenheid en tydelikheid vereenselwig.

Ook hieruit spruit ’n hele aantal mensvisies. Vollenhoven (2005b:158–159) onderskei die volgende sewe hooftipes (met verdere variasies by elkeen van hulle): empirisme (konsekwente en nie-konsekwente), semi-mistiek (met drie subtipes), monargianisme (’n Platoniserende en ’n nie-Platoniserende, met verdere subtipes), subsistensieteorie (’n Platoniserende en ’n nie-Platoniserende), die vinculumteorie (’n intellektualistiese en voluntaristiese tipe) en semi-materialisme (sonder en met digotomie). Vir ’n verduideliking van wat elkeen van hierdie mensvisies inhou, kom Vollenhoven (2000:260 e.v.) handig te pas.

Na ’n oorsig oor hierdie legio mensbeskouings wat die geskiedenis opgelewer het, sou ’n mens egter graag wou weet hoe Vollenhoven se eie antropologie daar uitgesien het. Dit is immers duidelik dat sy metode krities teenoor hulle almal is. Ten slotte dus iets daaroor.

Uit wat Van der Walt (2010a:302–304) hieroor skryf, blyk ook waarom Vollenhoven simpatie vir Gregorius se visie gehad het. Heel waarskynlik omdat die menslike, innerlike gees (Grieks: pneuma) volgens die pneumatistiese wisselwerkingsteorie ’n rigtinggewende invloed op die uiterlike, liggaamlike sou hê – sonder dat die omgekeerde invloed van die uiterlike, fisies-biologiese op die innerlike mens ontken word. Dit toon verwantskap met die sentrale, religieuse rol wat Vollenhoven aan die menslike hart toeken.

Vollenhoven kon egter nie volledig met Gregorius instem nie, om die volgende redes: Gregorius was nog ’n sintesedenker; hy het Gregorius se monisme verwerp; Gregorius skryf nog steeds in digotomistiese terme oor die innerlik-uiterlike van die mens; hierdie ou kerkvader het nog nie werklik die hart as die religieuse sentrum van die mens raakgesien nie.

Hy verwerp ook visies wat ’n aantal funksies van die mens (die psigiese tot die geloofsaspek) as ’n afsonderlike deel van menswees saamgroepeer teenoor ’n sogenaamde laere komponent (die aritmetiese tot die organiese).

Vollenhoven (2005a:78) omskryf religie as ‘the relationship of humankind to the God of the covenant in obedience or disobedience to his fundamental law of love’. Hieruit blyk onder andere weer die sentrale plek van die liefdesgebod in Vollenhoven se denke. Al gehoorsaam iemand nie God of sy wet nie, is en bly die persoon nogtans ’n religieuse wese.

Dit geld ook die verskillende moontlike verhoudings tussen die twee geslagte, asook verskillende relasies van amp, mag, gesag en verantwoordelikheid waarin vroue en mans kan staan. Alle menslike verhoudings, ook dié tussen die geslagte, is gekwalifiseerd. Dit is byvoorbeeld godsdienstig, eties, juridies, ekonomies, sosiaal of emosioneel van aard. Om soos Allen net drie algemene, ongekwalifiseerde soorte verhoudings tussen die man en die vrou te onderskei, beteken ’n onaanvaarbare beperking en veralgemening.

Saamgevat, bied Vollenhoven ’n veel breër en dieper kyk op menswees en geslagtelikheid. Tol (2013) tipeer hierdie Christelike denker raak in die volgende woorde: ‘Vollenhoven was a person who combined direct clarity with deep insight. He had an analytical mind ...’

Hieroor kan alleen gegis word. Sommige (feministiese) denkers sal dit waarskynlik daaraan toeskryf dat Vollenhoven – soos ’n tipiese manlike filosoof – nog steeds seksisties gedink het. Ander denkers sou kon argumenteer dat juis omdat hy nie paternalisties gedink het nie, dit nie vir hom ’n belangrike vraagstuk was nie. ’n Derde opsie is dat geslagtelike dualiteit dalk vir hom eenvoudig ’n feit, miskien net nog een van die baie raaisels van menswees was, waaroor hy nie wou spekuleer nie. ’n Mens sal nooit weet nie.

Wat wel vasstaan, is dat Vollenhoven nêrens (soos Calvyn of Kuyper; vgl. Van der Walt 2014a) op vernederende en minagtende wyse oor vroue geskryf het nie. Hy maak tewens geen onderskeiding in hulle menswees nie. Albei geslagte is deur God na sy beeld geskep; het dieselfde kultuuropdrag van Hom ontvang; het al twee in sonde geval – wat ook hulle verhouding aangetas het; die verskillende strawwe aan hulle opgelê (Gen 3:16–19) mag ook nie verkeerdelik as ewigdurende norme beskou word nie, omdat al twee kan deel in die verlossing deur Christus. Daarom ‘maak dit nie meer saak of iemand Jood of Griek, slaaf of vry, man of vrou is nie: in Christus is almal één’ (Gal 3:28).

Bril, K.A., 1986, Westerse denkstructuren: Een probleem-historische onderzoek, Vrije Universiteit Uitgeverij, Amsterdam.

Bril, K.A., 2005, Vollenhoven’s problem-historical method: Introduction and explorations, Dordt College Press, Sioux Center.

Kok, J.H., 1998, Patterns of the western mind: A reformed Christian perspective, Dordt College Press, Sioux Center.

Olthuis, J.H. & DeGraaff, A.H., 1978, Criteria for comparing and evaluating models of man, Institute for Christian Studies (Mimeograph), Toronto.

Seerveld, C.G., 2014, ‘From systematic suppression of woman to an asymmetrical gender mutuality’, in C.G. Seerveld & J.H. Kok (ed.), Collected works, vol. 3, ch. 6. (To be published by Dordt College Press, Sioux Center)

Storkey, E., 1995, ‘Dooyeweerd’s anthropology – The male-female dimension’, in S. Griffioen & B.M. Balk (eds.), Christian philosophy at the end of the twentieth century, pp. 85–92, Kok, Kampen.

Tol, A., 2010, Philosophy in the making: D.H.Th.Vollenhoven and the emergence of reformed philosophy, Dordt College Press, Sioux Center.

Tol, A., 2011, ‘Reformational philosophy in the making’, Philosophia Reformata 76(Dec.), 187–215.

Tol, A. 2013, ‘Vollenhoven, Dirk Hendrik Theodoor’, in Wikipedia, viewed 31 October 2013, from http://en/wikipedia.org/wike/D.H.Th. Vollenhoven

Tol, A. & Bril, K.A. (reds.), 1992, Vollenhoven als wijsgeer: Inleidingen en teksten, Buijten & Schipperheijn, Amsterdam.

Van Belle, H.A., 1980, Basic intent and therapeutic approach of Carl R. Rogers, Wedge Pub. Foundation, Toronto.

Van der Walt, B.J., 2010a, ’The human heart rediscovered in the anthropology of D.H.Th. Vollenhoven’, in B.J. van der Walt (ed.), At home in God’s world, pp. 290–324, The Institute for Contemporary Christianity in Africa, Potchefstroom.

Van der Walt, B.J., 2010b, ‘Imaging God in the contemporary world’, in B.J. van der Walt (ed.), At home in God’s world, pp. 325–366, The Institute for Contemporary Christianity in Africa, Potchefstroom.

Van der Walt, B.J., 2010c, ‘A new paradigm for doing Christian philosophy’, in B.J. van der Walt (ed.), At home in God’s world, pp. 152–182, The Institute for Contemporary Christianity in Africa, Potchefstroom.

Van der Walt, B.J., 2013a, ‘Hoe om die geskiedenis van die filosofie weer te gee: ’n Verkenning van wysgerige historiografiese probleme en metodes’, Tydskrif vir Geesteswetenskappe 53(1), 1–15.

Van der Walt, B.J., 2013b, ’n Skrifmatige perspektief op die geskiedenis van die westerse intellektuele denke: Die ontstaan, kontoere en vrae oor die konsekwent probleem-historiese metode’, Tydskrif vir Geesteswetenskappe 53(3), 267–285.

Van der Walt, B.J., 2014a, ‘Die konsep “vrou”: ’n Feministiese historiografie oor die verhouding tussen die vroulike en manlike geslag’, Koers – Bulletin for Christian Scholarship 79(1), Art. #1248, 11 pages. http://dx.doi.org/10.4102/koers.v79i1.1248

Van der Walt, B.J., 2014b, ‘Homo ludens of homo respondens? ’n Christelik-filosofiese reaksie op die hedendaagse idee van die mens as primêr ’n spelende in plaas van ’n antwoordende wese’, Koers – Bulletin for Christian Scholarship 78(2), Art. #63, 11 pages. http://dx.doi.org/10.4102/koers.v78i2.63

Venter, J.J., 2011, Einstein: Meetkunde en ervaring, Vraagteken, Potchefstroom.

Vollenhoven, D.H.Th., 2000, Schematische kaarten: Filosofische concepties in probleemhistorisch verband, K.A. Bril & A.J. Boonstra (reds.), De Zaak Haes, Amsterdam.

Vollenhoven, D.H.Th., 2005a, Isagôgè philosophiae: Introduction to philosophy, J.H. Kok & A. Tol (eds.), Dordt College Press, Sioux Center.

Vollenhoven, D.H.Th., 2005b, The problem-historical method and the history of philosophy, K.A. Bril (ed.), De Zaak Haes, Amstelveen.

Vollenhoven, D.H.Th., 2005c, Wijsgerig woordenboek, K.A. Bril (red.), De Zaak Haes, Amstelveen.

Vollenhoven, D.H.Th., 2010, Isagôgè philosophiae 1930–1945 – Tekskritische uitgave: Filosofie in de traditie van de Reformatie, A. Tol (red.), V.U.-Uitgeverij, Amsterdam.

Vollenhoven, D.H.Th., 2011, Gastcolleges wijsbegeerte: Erfenis voor het heden, K.A. Bril & R.A. Nijhoff (reds.), De Zaak Haes, Amstelveen.

Woldring, H.E.S., 2013, Een handvol filosofen: Geschiedenis van de filosofiebeoefening aan de Vrije Universiteit in Amsterdam van 1880 tot 2012, Verloren, Hilversum.